Finns ”Den Rätta” Kampen? Om Nyradikalfeminism, Queerpolitik och Identitetskamp i det Nya Millenniet

Följande är en originaltext skriven av Emmy, en av Queerfemoasens grundare. English version here.

✄—————————————————————————————————————

Inom radikala politiska grupperingar, såsom feminismen och queerrörelsen, finns det alltid olika strömningar och maktanalyser som existerar parallellt, överlappar och ibland krockar. Interna strider om vad som utgör ”den rätta kampen” och hur den ska föras har markerat politiska communityn sedan deras begynnelser. I dagens aktivistiska klimat tror jag dock inte att det är ideologier som främst utmärker skillnader i kampmetoder, identitetsbyggande och sociala hierarkier, utan det gör snarare influenser av sociala medier i ett postmodernt hyperrealistiskt medialandskap där varje person, queer eller inte, kan göra om sig själv till ett politiskt varumärke och bygga en stadig fanbase genom de rätta sociala marknadsstrategierna, de rätta berättelserna och den rätta estetiska stilen. Detta mediaspråk och dess unika intersektioner mellan kommunikation, socialt kapital och politisk kamp har således skapat nya möjligheter i queera interaktioner för queera millennials*; interaktioner som otvivelaktigt gynnar många individer, skapar allianser och utvidgar det politiska fokuset, men det exkluderar också många som inte klarar av att bibehålla sin onlinebaserade image, som inte vill eller orkar synas under dessa premisser.

Just nu i Sverige pågår en diskussion om vart kampen ska föras för att vara användbar och politiskt rimlig – på strukturnivå eller på individnivå. Jag tror de flesta kan skriva under på att det personliga är politiskt och vice versa (som är en av de idéerna från andra vågens feminism som haft starkast inflytande på efterkommande feministiska rörelser, och som för övrigt är en av de idéerna jag tycker mest om från den eran). Däremot finns det olika idéer om exakt var gränsen går mellan dessa nivåer och hur de samverkar med varandra. Treförtrycksmodellen är en idé som menar att kön, ras och klass skulle utgöra djupförtryck medans andra typer av sociala hierarkier och diskrimineringsmekanismer, till exempel åldersdiskriminering, funkofobi, transfobi, horfobi, osv, enbart är ”symptom” på förtryck. Slutsatsen av denna förklaringsmodell är att folk vars huvudsakliga kamp centreras kring den egna identiteten, ofta på grund av att de själva är trans, sexarbetare och/eller har en icke-normativ funktionsvariant, som således påverkar deras levnadsvillkor dagligen, i själva verket borde ödsla sin tid och energi på något viktigare: att krossa patriarkatet på strukturnivå. Logiken i resonemanget går därför ut på att anta att den individuella frigörelsen inte kan leda till normerande samhällsattityder, och att majoriteten av andra transpersoner eller sexarbetare fortfarande skulle behöva kämpa i motvind, eftersom många skulle sakna vithetsprivilegier eller ekonomiska resurser för att kunna driva samma individbaserade kamp.

Det är viktigt att komma ihåg att denna treförtrycksmodell inte är fel. Det är bara ett sätt av många att analysera hur maktsystem samverkar. Huruvida det är den rätta analysen eller inte, på ett teoretiskt plan, spelar mindre roll i jämförelse med hur denna analys appliceras i praktiken. Om den politiska praktiken som resulteras av en viss typ av maktanalys inte gör livet mer drägligt för de mest utsatta och sårbara grupperna i vårt kapitalistiska, militära, koloniala, vithetspriviligerande cisheteropatriarkat – vad är då poängen med en sådan analys?

Om den politiska praktiken som resulteras av en viss typ av maktanalys inte gör livet mer drägligt för de mest utsatta och sårbara grupperna i vårt kapitalistiska, militära, koloniala, vithetspriviligerande cisheteropatriarkat – vad är då poängen med en sådan analys?

Självklart är inte kampen över när vi som individer fått den medicinska vård vi behöver, eller när vårt pronomen respekteras av vår omgivning, men det kan betyda att vi orkar med livet tills morgondagen. Att automatiskt förutsätta att andra lever ett såpass drägligt liv, att deras individuella akuta behov kan inta sekundärstatus efter den omvälvande samhällsomstörtningen, är inte bara extremt ignorant och privilegierat, det bortser också från den faktiska intersektionen av förtryckarmekanismer som rustar vissa individer bättre än andra när det kommer till att hantera homofobi, transfobi och annan typ av extrem våldsverkan.

Kanske den viktigaste särskiljningen mellan nyradikalfeminismen och queerfeminismens tolkningar av patriarkatet är att den queera analysen inte ser patriarkatet som ett stabilt och isolerat system; vi menar istället att patriarkatet måste ses som ett system som inte sitter över, existerar utanför, eller fanns före, andra förtryckarsystem. Istället har patriarkatet utvecklats tillsammans med heteronormativitet, rasism, kapitalism och andra förtryckarmekanismer, och både informerar, och reproduceras, i denna intersektion. Att försöka spåra vilket ”förtryck som kom först” är inte bara omöjligt eftersom förtryckarstrukturer inte är mätbara i termer som beskriver en kronologisk tidslinje, men också eftersom historieskrivningen inte är objektiv eller universellt tillförlitlig. Queerpolitik förutsätter därför att patriarkatet, som system, alltid möjliggör sig själv genom att generera nya typer av förtryck, samtidigt som det tjänar på gamla.

Samma personer som förespråkar en treförtrycksmodell verkar ha inspirerats av andra nyradikalfeministiska idéer, och som jag redan nämnt så klagar de också på att queer- och transkampen har kapats av identitetspolitiska individualister som fokuserar hela sin kampenergi runt sin egen identitet, sina egna rättigheter och sina egna intressen. Som bortglömd är klasskampen och viljan att störta de övergripande samhällssystemen, menar de, och allt som finns kvar är en önskan att, på ett personligt plan, få bli bemött med respekt och värdighet. På så sätt beskylls queerkampen för att vara reducerad till en synlighetspolitik på sociala medier, den subversiva handlingen i att på ett personligt plan leka med könsuttryck och konventioner, rätten att inte bli fel- eller tvångskönad, och sin egen rätt till korrekt medicinsk vård och emotionellt och psykologiskt stöd. För nyradikalfeministerna tycks dessa tendenser utgöra höjden av individualism eller till och med (ny)liberalism, och många har gått in hårt för att kritisera och håna individer de tycker gör sig skyldiga till individkamp, ofta genom att påstå att de inte förstår tillräckligt mycket teori, att de fokuserar på fel saker, och att de till och med utgör ett ”hinder” i kampen eftersom de drar uppmärksamhet till individfrågor under dagens förtryckande omständigheter snarare än till den samhällsomstörtande revolutionen.

I solemly swear to abide by this analysisÄven om jag inte håller med nyradikalfeminister i det mesta av deras analys, eller tycker att ett ”störtande av patriarkatet” är en tillräckligt rättfram (eller ens i grunden skild från ovan nämnda kampstrategier) problemformulering, för att verkligen kunna ändra de materiella omständigheterna under vilka vi lever idag (främst för att jag inte ser revolutionär potential i separatistiska rum bestående av en relativt homogen grupp där sexualitet och könsidentitet är hårt dikterad), är jag inte sen med att skriva under på kritiken mot den individbaserade kampen. Ibland när jag klickar runt på instagram och twitter slås jag av bristen på intersektionalitet hos nästan alla vita queers (jag själv har definitivt också varit skyldig till detta), och ointresset av att bredda sin aktivism och sina kampområden. Ett typiskt instagramkonto roddat av en vit queerperson innehåller oändligt många selfies taggade med queerpolitiska buzzwords och en del personliga narrativ om svårigheter personen möter i relation till dens queera identitet eller andra marginaliserade identiteter den innehar, men väldigt lite tyder på ett djupare engagemang i frågor som inte rör den själv.

Jag har blandade känslor gentemot dagens generation av queeraktivister. Vi millennials är på många sätt en märklig generation; vi har nya behov och andra intressen än tidigare generationers queeraktivister, och sättet vi gör radikal politik på är radikalt annorlunda än våra föregångares tillvägagångssätt.

Vi millennials är på många sätt en märklig generation; vi har nya behov och andra intressen än tidigare generationers queeraktivister, och sättet vi gör radikal politik på är radikalt annorlunda än våra föregångares tillvägagångssätt.

Vi skiljer oss från generationen som upplevde AIDS-krisen under det sena 80-talet och tidiga 90-talet; generationen som skapade, på grund av tidens trauma och politiserade mobilisering, hållbara allianser mellan bögar och lesbiska; generationen bestående av radical faeries och transaktivister som hade tillgång till ett helt annat språk än det vi har idag för att prata om våra identiteter och communityn; generationen som kombinerade köns- och sexualitetsfrågor med diskurser om social rättvisa som aldrig filtrerats genom globala diskussioner på internet; generationen där queerkampen leddes av fattiga rasifierade personer från arbetarklassen och sexarbetare.

Den moderna queerkampen är inspirerad av de tidiga, radikala queergrupperna som växte fram i USA:s större städer, som i sin tur inspirerades av årtionden av progressivt motstånd mot etablissemanget och en kritik mot homorörelsens assimileringstendenser. Att påstå, som många nyradikalfeminister gör, att queerkampen är en (ny)liberal stoppkloss för klasskampen ignorerar därmed rörelsens historiska rötter – att queerkampen alltid varit tätt sammanlänkad med klasskamp, socioekonomisk rättvisa och antirasism. De tidiga queeraktivisterna inspirerades inte bara av ACT UPs** politiserade kamp mot förtryckande policys i mainstreamsamhället, utan också av det intersektionella motståndet inom ACT UP (jag tänker främst på de inre stridigheterna inom organisationen och flertalet subgrupper som skapades som ett resultat av att den stora rörelsen, trots sin anarkistiska organisering, notoriskt lyfte fram vita röster och organiserades kring vita personers intressen – samt PONY, sexarbetarsektionen i ACT UP som förde in nya frågor på agendan). 90-talets queeraktivism var alltså, förutom en rörelse för personer med queera identiteter, en community-baserad och kontrapolitisk respons på en förtryckande bostadspolitik, rasistisk gentrifiering och ett äktenskapssträvande narrativ som gynnade vita, rika homosexuella män på bekostnad av queers i den sociala periferin.

Queerpolitik växte med andra ord fram som en radikal kritik av homorörelsens identitetspolitik som successivt ignorerade transfrågor, sexarbetares intressen och personer som rasifieras. Redan från början var det queera perspektivet kritiskt mot idén om att identitet är något fixerat och orubbligt. Den tidigare generationens radikalfeminism, liksom många former av liberalfeminism, har däremot ofta förespråkat en förståelse av identitet som essentiell – som en förenande faktor baserad på fantasin om en viss delad erfarenhet. Genom att koppla ihop olika typer av förtryckarmekanismer, och aldrig presentera dem som isolerade från varandra, exponerar queerpolitik (inspirerade av intersektionalitet) processen bakom hur ens identiteter och politiska positioner blir till. Vare sig det är kvinna, trans, funkis, etc., så sker det aldrig i ett vakuum, utan processen är ständigt informerad av andra typer av förtryckarsystem, och våra positioner i samhället är därför aldrig statiska utan ständigt öppna för förändring och omformulering.

Ibland kan den typ av solidaritet jag beskrivit ovan kännas tragiskt avlägsen i en tid då instagram förvandlat queerpolitik till en kamp för queera personer att få vara queera ifred – och lämnar det där, vilket går tvärtemot vad queer handlade om i rörelsens begynnelse. Queer ska inte främst handla om rätten att genom lagliga medel skyddas från diskriminering i ett förtryckande samhällssystem, utan det handlar om att vägra existera på det cisheteropatriarkala samhällets premisser. Det handlar om att skifta fokus från ett upplyftande av oss som minoritet till en skarp kritik mot dem som majoritet; det handlar om att flytta diskussionen om kön och sexualitet från det privata till något som gäller absolut alla.

Ofta känner jag att jag vill säga åt andra queeraktivister från min generation att även om du är queer så handlar inte queerpolitik främst om DIG. Det handlar om en övergripande kamp för att bevara queerkulturer för de mest marginaliserade queerpersonerna, det handlar om solidaritet med migranter, sexarbetare och andra grupper som diskrimineras ur en socioekonomisk synvinkel; det handlar om ett störtande av den vita överhögheten, en kritik mot polisstaten och imperialistisk krigföring, mot funktionsmaktsamhället, mot alla system som förtrycker, exkluderar och marginaliserar människor i dagens senkapitalistiska världsordning. Dock vill jag vara tydlig med att jag tycker att mycket av kritiken mot queer individualism är felinformerad. Jag har läst mycket om identitetsskapande hos queera millennials och mycket av vår generations aktivism handlar just om ett radikalt avståndstagande från tidigare generationers mainstreamvurmande assimileringspolitik och fokus på individuella rättigheter genom lagstiftning; helt i linje med den radikala queerrörelsens historiska kamp. Istället skapar vi queera millennials en politisk identitet för oss själva som är centrerat kring personliga uttryck och ett krossande av konventionella könsroller. Vi har sett att den historiska rörelsen för homosexuellas rättigheter utelämnade majoriteten och istället fokuserade på rika, vita bögars (och lesbiskas) intressen och behov. Vi har sett hur queerpersoner i tidigare generationer som aldrig gynnades av HBT-rörelsens assimileringskamp istället skapade sina egna familjestrukturer, sina egna relationskonstellationer och sina egna överlevnadsstrategier, utan att vänta på ett statligt godkännande. Queert identitetsskapande idag handlar därför mycket om att sluta vänta; att sluta vänta på att staten säger att våra relationer är okej; att sluta vänta på att samhället accepterar oss och erkänner vår mänsklighet. Vi behöver inte deras godkännande eller gillande – tvärtom. De gör rätt i att känna sig hotade av vår existens, för vi gör precis det som de är rädda för: hotar deras förtryckande, hegemoniska världsordning.

Vi behöver inte deras godkännande eller gillande – tvärtom. De gör rätt i att känna sig hotade av vår existens, för vi gör precis det som de är rädda för: hotar deras förtryckande, hegemoniska världsordning.

Därför är jag också skeptiskt mot individcentreringen och personkulter som ofta uppstår och hyllas inom vissa queergrupper. Vi har så mycket mer potential än så – vi är en generation som har utvidgat identitetsbegreppet kollektivt och skapat plats för frågor som den tidigare generationens gayrörelse sopade under mattan. Vi pratar inte längre om vår gemensamma identitet som gay, eller trans, eller ens queer – vi fokuserar istället på hur vår queerhet hör ihop med frågor som rör ras och etnicitet, med psykisk (o)hälsa, med klass, med socioekonomisk status, medborgarstatus, osv. Varje persons queera identitet skiljer sig markant från andras, just på grund av alla dessa intersekterande faktorer. Vi är en generation som inte ser homofobi existera i ett vakuum, utan ser att det alltid hör ihop med andra identitetsmarkörer – ras, klass, kön, funktionsförmåga, hälsostatus, osv. Just för att denna medvetenhet har blivit en markör för queera millennials har jag ställt nästan orimligt mycket hopp till framtidens queerkamp.

Jag hade gärna sett mindre individfokus och en större dedikering till en bredare uppsättning frågor, mer solidaritet med mindre privilegierade queers och mer självreflektion när det gäller vilka kamper en väljer att alliera sig med och vilka en väljer att bortse ifrån. Däremot är det viktigt att komma ihåg att många unga queerpersoner använder ett relativt nytt socialt rum för att kabla ut sin politik och sin kamp, och jag tror att det är för tidigt att helt och hållet avskriva förändringspotentialen som internetaktivism kan innebära. När jag var tonåring hade jag inte tillgång till sociala medier på samma sätt som tonåringar har idag, och inte heller hade jag språket för att kunna artikulera min queera identitet. Jag är oerhört imponerad över hur unga queers idag väljer att formulera sina identiteter och tankar, och jag tror att det är tack vare internet som denna språktillgång, och kunskapen som underbyggt den, tillåts att florera. Jag tror inte heller att folks hela sammantagna aktivistiska aktiviteter speglas genom deras persona på sociala medier. Exakt vilka frågor folk bryr sig om och exakt hur deras kamp ser ut kan knappast utläsas utefter någons onlinebeteende. Vi verkar ha nått en obehaglig punkt i det post-postmoderna samhället där vi på riktigt tror att andra personers internetaktiviteter är en sanningsenlig representation av deras liv offline. Jag tror istället att en utveckling av folks personliga politik är en process som ibland måste få ta tid. För många innebär ett utforskande av den egna queera identiteten och en aktivistisk fokusering kring sina egna, privata strider en ingång till en bredare diskurs om social rättvisa och radikala, politiska allianser, snarare än en fortsättning mot en homonormativ, nyliberal, avpolitiserad identitetspolitik.

För många innebär ett utforskande av den egna queera identiteten och en aktivistisk fokusering kring sina egna, privata strider en ingång till en bredare diskurs om social rättvisa och radikala, politiska allianser, snarare än en fortsättning mot en homonormativ, nyliberal, avpolitiserad identitetspolitik.

Mitt resonemang kring denna förhoppning är, som jag tidigare nämnde, tendensen hos queera millennials att skapa materiella och symboliska rum för myriaden av olika frågor som inte förrän nu har intagit en självklar plats i queerpolitiken.

Jag misstänker också att många nyradikalfeministers kritik går på samma nit som normsamhället gått på flera gånger vid det här laget. Mainstreamsamhället har ofta missuppfattat queeraktivisters kamp som en maskerad identitetspolitik, just för att det är svårt för normsamhället att greppa en grupps kritik mot samhällssystemet såvida inte gruppen artikulerar någon form av delad identitet, eller tillhörighet, som ligger till grund för det påstådda missgynnandet – vilket har gjort att många queera personer använder identitetsmarkörer som ett strategiskt sätt att dra uppmärksamhet till hur olika typer av förtryck samverkar för att marginalisera och förtrycka sexuella dissidenter. Queerrörelsen framställs ofta som en koalition av människor med olika identiteter och positioner (som ofta överlappar); transpersoner, icke-binära, flator, queera cispersoner, könsminoriteter, polysexuella, asexuella, och bisexuella som alla omfattas av en (frivillig) queer identitet, och kampen understödjs av allianser mellan dessa – vilket egentligen är ett ytterligare exempel på hur identitet ses som flytande och med oklara gränsdragningar.

Så även om jag håller med kritiken om att queerkampen ibland, för vissa, blir alldeles för fokuserad kring den egna queera identiteten, så gillar jag inte åsikten att unga queerpersoner fokuserar på ”fel frågor”. Att upplösa patriarkatet, vilket enligt nyradikalfeminister är ursprungsförtrycket bakom transfobi, skulle enligt den logiken leda till att transpersoner kan leva ett liv utan transantagonism. För det första så är det oerhört eurocentriskt att tro att att trans är en subkategori av könsförtryck och kan isoleras från ras och klass. Det bortser från den myriad av icke-normativa könsidentiteter i kulturer utanför västvärldens ramar, och hos ursprungsbefolkningar världen över, som förkastar den västerländska trans/cis-binäriteten och där könsvarierade personers identiteter är lika kopplade till inom-kulturella klassystem och/eller motstånd mot kolonialismen och vithetshegemonin, som de är till kön. Kön är en socialt konstruerad kategori, vilket innebär att den konstrueras annorlunda i olika kulturella kontexter, vilket i sin tur innebär att ”patriarkatet” läses olika beroende på sociokulturell placering. Istället för att dela in dessa tolkningar i hierarkier försöker en queerfeministisk hållning bibehålla en känslighet och respekt för alla marginaliserade folks analyser och problemformuleringar, och kämpar för att lyfta marginaliserad och förbisedd kunskap snarare än att försöka instifta totalitära kunskapsregimer som istället vill tysta de som inte delar en hegemonisk analysmodell. Det finns ett motto som jag alltid brukar gå efter, om jag blir osäker på hur användbar en viss typ av politik är: ”Är det en politisk analys som säger åt marginaliserade personer att vara tysta?” – är svaret ja på den frågan, kommer jag alltid vara djupt skeptisk till ett sådant synsätt, även om det teoretiskt sett verkar rimligt.

Det stämmer givetvis att patriarkatet, rasismen och klassystemet måste upplösas om vi alla ska kunna leva ut vår fulla potential. Problemet är att de flesta av oss – särskilt de som marginaliseras mest – inte har råd att vänta på utopin. Jag känner inte någon queerperson, mig själv inräknad, som förväntar sig att någonsin kunna leva ut sitt liv och ”nå sin fulla potential”.

Problemet är att de flesta av oss – särskilt de som marginaliseras mest – inte har råd att vänta på utopin. Jag känner inte någon queerperson, mig själv inräknad, som förväntar sig att någonsin kunna leva ut sitt liv och ”nå sin fulla potential”.

Staten, normsamhället, nyliberalismen, imperialismen, polisstaten och den globala transnationella kapitalistiska ekonomin utgör ett extremt våldsamt och oärligt system av förtryck som gör livet till ett helvete för den stora majoriteten av världens befolkning. Även om den stora, globala kommunistiska revolutionen sker inom kort, kommer den inte automatiskt att sudda ut funkofoba, queerfoba och sexuella hierarkier – jag avundas nästan den utopiska hållning som mynnar ut i denna optimistiska analys.

En annan kamp som anklagats för att ha nyliberala förtecken är sexarbetarkampen. Detta är ett retoriskt försök att avpolitisera sexarbetares kamp genom att påstå att den handlar om enskilda individers rättigheter och intressen istället för en strukturell klassfråga. Detta synsätt bortser från att sexarbetare och queeraktivister, i sin kamp, inte bara fokuserar på sexarbete som en inkomstbringande aktivitet, utan också på alla de olika sätt som sexarbete rasifieras, sexualiseras och placeras in i olika klasskategorier. English Collective of Prostitutes (http://www.prostitutescollective.net/) har fokuserat mycket på hur sexarbete könas, och har genomfört många kampanjer för att belysa det otillräckliga sociala stödet som ges till ensamstående mödrar. Det är för övrigt också ett faktum som ofta glöms bort – oerhört många sexarbetare är mammor. Ett annat exempel är X:talk (http://www.xtalkproject.net/) – ett kooperativ organiserat och lett av sexarbetare som riktar in sig på att dela kunskap och hålla språkkurser för migrerande sexarbetare så att de kan arbeta under säkrare omständigheter – och de driver ofta kampanjer för att öka kunskapen om frågor som rör migration, ras, kön, sexualitet och arbetarkamp, och organiserar sig i flera andra feministiska och anti-rasistiska sidoprojekt.

De som blandar ihop queerpolitik med identitetspolitik och sexarbetarrörelsen med nyliberalism, gör det ofta för att de inte har satt sig in i rörelsernas historia, eller för att de inte vill se potentialen i den rika uppsättningen av intersektionella frågor som nutida queerpolitik öppnar upp för. Queerpolitik, och dess fantastiska historia av motstånd, kamp och allianser, ska absolut inte ses som ett hot mot klasskampen – utan tvärtom som ett sätt att organisera klasskamp och arbetarkamp som gör motståndet mer kraftfullt, mer omfattande och mer inkluderande av dem som oftast missgynnas i den västerländska, traditionella klasskampen. Genom att påstå att marginaliserade queers skulle vara ett hinder för ”den viktiga kampen” (vare sig det handlar om kamp mot patriarkatet, klassförtryck eller rasism) idag, är inte bara att spotta på dessa personers nutida verklighet, det är också ett försök att totalt radera dem ur sin egen historia, då de i själva verket har förbättrat och stärkt klasskampen historiskt, stärker den idag och kommer stärka den i framtiden.

*Millennials är ett ord som syftar till den generation som växt upp kring det nya millenniet. Ofta inbegriper det personer som är födda mellan början av 80-talet till början av 00-talet. (http://live.huffingtonpost.com/r/segment/queer-millennials/50f0107a78c90a0554000004)

**ACT UP är en politisk rörelse som var mycket aktiv under den västerländska AIDS-krisen, med avsikt att förbättra livet för de som lever med HIV/AIDS genom att lobba för lagändringar, medicinsk forskning och andra behandlingspolicys, genom direktaktioner och aktivism.

Annonser
Finns ”Den Rätta” Kampen? Om Nyradikalfeminism, Queerpolitik och Identitetskamp i det Nya Millenniet

Vad är vänster om Queer? Migration, sexualitet och känslosamhet i en nyliberal värld

Följande är en översättning av Yasmin Nairs text, ursprungligen publicerad den 12 Maj 2010, vi på den Queerfeministiska Oasen vill uppmana att gå in och stötta henne.

✄—————————————————————————————————————

Vi måste förkasta skildringarna av uppgivenhet som hela tiden pådyvlas oss. De gör oss till stagnerade varelser som bönar om hjälp. Vi är alla nyliberaler nu. Vi säljer alla våra kroppar, våra liv, våra berättelser till media, för att trösta oss själva. Dessa skildringar måste utmanas och omarbetas, annars kommer vi missa den omfattande berättelsen om ekonomisk exploatering, och det förlorar vi på själva.

Min berättelse, del I

[Bildtydning: Bild på Yasmin Nair; hon lutar ansiktet mot en hand, tittar in i kameran och ler.]

zeropoint_logo”Du borde veta mer om Islam.” Jag var på ett antikrigsevent som organiserats av min vän D., och jag blev uppläxad av en inbilsk, vit, strax pensionerad marxistisk professor; den sortens person som är alltför vanlig i Rogers Park-området i Chicago, som är känt för dess självgoda, progressiva politiska hållning. Han hade precis introducerats för mig, jag med mitt uppenbart muslimska namn, och hade omedelbart bett mig klargöra några punkter gällande islam. Jag talade om för honom att jag inte visste, vilket resulterade i ovan nämnda genmäle. Jag ville trycka till Herr Marxist (hädanefter refererad som Mr. M) med ett argt svar på tal. Både D. och jag började tala om för Mr. M att jag är ateist, och jag ville även vända frågan mot honom: hur vågar du, ville jag säga, anta något om mig, baserat på min hudfärg och mitt namn? Och även om jag skulle vara muslim, varför skulle jag veta mer om islam? Du är vit, då måste du vara, öh, protestant? Men det sa jag inte, främst för att han var rejält gammal, närmare 80 kanske, och jag var rädd för att jag skulle ge honom en hjärtattack. Och för att, det erkänner jag, jag inte ville ”starta ett bråk” vid en festlig tillställning.

Mannen tittade på mig och vände sig sedan bort på ett avvisande sätt. Jag hade inte lyckats fånga hans intresse. Han hade uppenbart hoppats på att få imponera på mig med att han förstått att mitt namn är muslimskt, för att sen fortsätta prata om hur förtryckta muslimer och migranter (min dialekt avslöjar mina utländska rötter) blir av det vita U.S.A. (för att liksom bevisa sin vänsterhållning). Men jag hade inte levererat. Jag passade inte in i bilden. Det var inte tillräckligt synd om mig för hans smak.

När det talas om migranters rättigheter, så kritiserar ofta aktivister och deras anhängare ”högern”, den där grumliga organismen som de ser som en plåga när det kommer till progressiv migrationspolitik. De vänster-liberala som befolkar Rogers Park, samt mitt eget adopterade ”hemland” Uptown i Chicago, har gjort staden till en av de få blå Demokrat-utposterna, i ett hav av röda Republikaner – men de är också en samling självgoda jeppar. Jag flyttade hit från Indiana, och jag känner mig fortfarande tacksam över att bo på ett ställe där det åtminstone finns någon form av progressiv politisk hållning. Men genom åren har jag börjat tröttna på vänsterns självbelåtenhet, och jag har t.o.m. börjat uppskatta högerns rättframhet och dess tydliga indikationer.

Med det sagt menar jag inte att jag stöttar de okrönta gränsbevakarna, eller att jag gillar de paranoida skildringarna av migranter, som propageras av Rush Limbaugh och Jim Oberweiss. Men jag vet iallafall vad jag kan förvänta mig av dem. Med den förmente vänstern så blir jag ständigt förbluffad av dess självgodhet och arrogans, såsom med Mr. M. Vänstern vet inte vad de ska göra med de migranter de möter på daglig basis – utanför de förutfattade idéerna om medkänsla och desperation, som de läser in i de ”progressiva” skildringarna om migration. Det är ett djupgående symptom av nyliberalismen att ”vänstern” är lika problematisk när det kommer till migrationspolitik som högern är. Den strävar efter en trösterik tydlighet i migrationsfrågan.

Det var därför Mr. M ville göra mig till den muslimska kvinnan som kunde berätta om islam. Att behöva bemöta något så okomplicerat som en kvinna med ett muslimskt namn som inte var muslim, utan ateist, gjorde att han hellre gick iväg. Den klarhet med vilken jag, enligt honom, borde ha berättat min historia – den stackars muslimska kvinnan som kunde utgöra en autentisk röst när det kom till islam – blev istället besudlad och otydlig.

Det kanske verkar som att jag drar det hela lite väl långt; att använda ett slumpartat möte för att dra en slutsats om vänsterns misslyckande med att fullt ut sätta sig in i migrationsfrågan. Men en del av det specifika problemet med politiken i Chicago, och problemet med vänsterpolitik överlag, är dess hängivenhet till en sentimental och nostalgisk idé om Den Andre, som är djupt förankrad i en politik som handlar om desperation och räddning. Och detta misslyckande manifesteras i vardagliga bemötanden såsom den jag beskrivit ovan – trots att demonstrationer och antikrigsevenemang målar upp en bild av en starkt analytisk antietablissemang vänsterrörelse. Den här idén om hur migranter bör vara kommer att få följder. Aktivister för migranters rättigheter, såsom jag själv, finner att de behöver definiera sig själva utefter förutfattade meningar, samtidigt som vi kämpar för att utforma alternativa exempel på en verkligt progressiv migrationspolitik. På grund av detta tvingas vi ”berätta våra historier” på ett förödmjukande och förnedrande sätt, som gör oss avpolitiserade; i behov av räddning av våra vita allierade.

Dessa skildringar av desperation gör att migranter präglas av känslosamhet – som den sortens person som har en berättelse att förtälja, som en naturlig upplysare som kan delge en autentisk skildring av migration. Detta döljer i sin tur det faktum att dagens migration handlar om sökandet efter billig arbetskraft, och att migranten främst är en arbetare som är fast i det sökandet. I en kontext av queer migrationspolitik, såsom jag skriver om nedan, så gör dessa känslosamma berättelser att queers ses som borgerliga entiteter, vars liv är åtskilda de dystra verkligheterna kring arbetsorganisering.

I resten av min text kommer jag använda mig av begreppen vänster och höger, inte som några fixerade ideologier utan som de otydliga minnena av vad som brukade vara en ideologisk skiljelinje. Nyliberalismens gåva är att sådana åtskillnader inte längre spelar någon roll.

Min berättelse, del II

Jag fick min master i engelska, med en specialisering på kritisk teori; jag var queerteorins och dekonstruktionens oäkting. Efter att jag flyttade till Chicago för att jobba som docent vid Engelska institutionen på Illinois universitet, kände jag mig trött på queerteorins intellektuella otillräcklighet. Att utmana tvåkönsnormen kändes som en betydelsefull kamp när jag pluggade, men det leder inte till att ifrågasätta den ekonomiska ojämlikheten. Jag blev trött på det hopplösa och obligatoriska ‘queerandet’ som teoretiker frossade i, trött på projekt som startades i den naiva tron att om en bara hittar en queer underliggande mening i en berättelse, kunde detta leda till en vagt definierad radikal förändring. Jag tillägnade mig en aktivism och ett organiserande, som slutligen fick mig att inse den politiska konkursen i hbtq-rörelsen; som helhjärtat ägnade sig åt homo-äktenskap som den enda viktiga kampen värd att föra.

Jag har varit emot tanken på giftermål och äktenskap sen jag var åtta år, men jag ser ändå inte äktenskap eller gifta personer som det centrala problemet. Förlåt klyschan, men många av mina vänner – och en del av mina älskare – är gifta. Men äktenskap borde vara en social och kulturell fråga. Mitt problem med homo-äktenskapsrörelsen har varit att den propagerar för att prioritera tvåsamhet och ”trofasta förhållanden” som ett substitut för någon slags betydande förändring. Det är en sak att säga att bögar och flator bör kunna gifta sig på samma sätt som alla andra. Men det är en helt annan sak att säga att homo-äktenskap är höjdpunkten av hbtq-organisering, eller att bögar och flator bör kunna gifta sig för att få välfärdsbaserade förmåner genom sina makar, eller att bögar och flator som är i förhållanden förtjänar mer än sina likar som inte ingår i en tvåsamhet. Argumenten för homo-äktenskap ignorerar den krassa verkligheten att inte alla har ett jobb som ger dem förmåner, än mindre att de skulle kunna delge dessa med sina partners. Och människor borde inte känna sig tvingade att gifta sig för att få tillgång till välfärd, särskilt inte i en tid där äktenskap, som aldrig förr, ses som så oattraktivt. Tanken på att äktenskap skulle kunna tilldela folk något så enkelt som sjukvård, står i direkt motsats till kampen för allmän sjukvård. Alla ska få ta del av sjukvården, oavsett deras civilstånd.

Jag började till sist organisera mig kring den queera migrationsfrågan. Detta främst på grund av att den radikalt queera organiseringen hade imploderat i Chicago, från trycket av homo-äktenskapsrörelsen. Jag var under åren mellan 1999 och 2003 del av en nu overksam grupp vid namn Queer to the Left (Q2L). Jag gick med i Q2L på grund av dess starka kritiska hållning gentemot mainstream hbtq-rörelsen som, även innan homo-äktenskapsfrågan, var besatta av att kultivera en bild av bögar och flator som borgerliga entiteter som förtjänade ”en plats vid bordet” för att de var normala och trevliga. Under Q2Ls glansdagar kritiserade vi rika flator och bögars försök till gentrifiering av Uptown, och vi jobbade i solidaritet med organisationer såsom Community of Uptown Residents for Affordability för att försöka bibehålla lågkostnadsboendena som folk hade råd med.

Men homo-äktenskapsfrågan tog strax över både den nationella och lokala organiseringen av hbtq-rörelsen, och gruppen fylldes av vita bögar för vilka det här var den avgörande frågan. I motsats till gruppens ursprungliga anti-kapitalistiska och anti-heteronormativa principer, så började dessa nya medlemmar att jobba med äktenskaps-relaterade initiativ, som bara blev för mycket för mig att svälja. Vid det här laget var jag dessutom den enda kvinnan, den enda bruna personen, och den enda queerlästa lesbianen, vilket fick en vän att torrt kommentera; ”om du lämnar gruppen kommer vi förlora åtminstone tre av våra valdistrikt.” Jag lämnade Q2L strax innan den imploderade; kämpandes med att definiera sig som en queervänstergrupp, trots dess nya homo-äktenskapsambitioner.

Runt ungefär samma tid så kände jag mig själv utnyttjad på mitt ”jobb”, det som efterhärmade de strukturella ansvar tillhörande en fast anställning, men med fler slitsamma ansvar (docenter höll tre kurser per termin medan resten av fakulteten enbart hade ansvar för, på sin höjd, två). Att vara docent fick mig att inse hur den akademiska världen redan blivit en nyliberal fantasivärld, med dess massiva utnyttjande av billig arbetskraft; förhållanden som efterliknar den typ av arbetsmässig utsugning som präglar migrationsfrågan. Mitt liv som queer är oskiljaktigt sammanflätat med mitt liv som en f.d. docent och som aktivist med en bakgrund i lokal organisering, med all dess tvetydighet och frustrationer.

Jag tar upp detta för att det är relevant för diskussionen kring hur en progressiv och queer migrationspolitik ska se ut, och att det inte finns någon renodlad ”queer” agenda och att kategorierna ”queer” och ”migrant” är hopflätade på ett sätt som hbtq-rörelsen, och de som kämpar för en queer agenda, vägrar att erkänna. Jag vill också demonstrera att det personliga inte är politiskt, utan att enbart det politiska är politiskt och att personliga skildringar distraherar från arbetsfrågan. Jag skulle kunna berätta om hur jag levt, älskat, förlorat och levt och älskat återigen och detaljerat beskriva mitt liv som queerperson, som händelsevis jobbar med migrationspolitik.

Men det vore irrelevant för den omfattande kampen kring migrationsfrågan, som inte handlar om det oförändrade tillståndet för dem med uppehållstillstånd, utan som handlar om massmobiliseringen av miljoner papperslösa som är utsatta för våld, samtidigt som deras arbetskraft sugs ut och exploateras. En progressiv – och queer – migrationspolitik bör se utnyttjandet av papperslösas arbetskraft som dess främsta fråga, och förstå att de personliga berättelser som frammanas från migranter inte kan upprätthålla en långsiktig politisk reform. Dessa berättelser kan kanske understödja vår förståelse för migranter. Men de avvecklar vår förståelse för den nyliberala ekonomiska krisen, för vilken migrationsfrågan enbart är ett symptom. När det kommer till queerrörelsen så överskuggas migrationsfrågan av den nya verkligheten av vad som menas med att vara ”hbtq” idag – att vara definierad av en klasskategori, snarare än någon sorts politik.

Homo-äktenskap och ”homo” som klassidentitet

I U.S.A. har ”homo” blivit en separat klassidentitet. Det här är typiskt för den känsla som nu sprids i landet, även bland de mest förtryckta arbetarna – att de måste framställa sig själva som professionella, åtskilda från underklassens arbetare. Som representant vid Illinois universitet skickade jag ut ett mejl vid ett tillfälle till mina kollegor om att ansluta sig till facket. Varpå jag fick svaret ”försöker du säga att jag är samma som en lastbilschaufför?” (Svar: ”Ja.”) Denna obekvämhet kring att klassificeras som arbetare är ett problem som hotar fackorganisering mer generellt, i ett socialt sammanhang där arbetares rättigheter ses som den totala motsatsen till ”den amerikanska drömmen.” Den här attityden stöds inte minst av storföretag såsom Wal-Mart, som hotar med uppsägning om dess arbetare går med i facket.

”Hbtq-rörelsen” idag förlitar sig på illusionen om att alla hbtq-personer har samma klassbakgrund och att alla vill ha samma sorts liv (borgerligt, lyckligt äktenskap, och magiskt given allmängiltig välfärd). En del av drivkraften bakom homo-äktenskapsfrågan baseras på känslor, känslor som utgår från att alla hbtq-personer överallt är likadana när det kommer till klassidentitet. I det här fantasilandet, där alla hbtq-personer automatiskt får rättigheter och välfärd så fort de gifter sig, finns det inga uppsägningar eller arbetsskador. Med andra ord, att vara homo i U.S.A. är att ha en separat klassidentitet.

Men de fattiga bögarna och flatorna då? Delar av rörelsen har redan svar på den frågan. En lokalgrupp skrev triumferande att fattiga bögar och flator särskilt skulle vinna på rätten till äktenskap, eftersom de skulle få tillgång till välfärdsförmåner. Men det utgår från att det över huvud taget finns några förmåner att dela på, och det är mindre sannolikt bland de dåligt avlönade arbetsplatserna. Och vi borde fråga oss: hur är att kungöra giftermål som botemedlet för ekonomisk osäkerhet annorlunda från högern, som vill att kvinnor som lever på bidrag ska få äktenskapsrådgivning och som vill göra det svårare för ensamstående mammor att få hjälp? Varför skulle äktenskap, av alla saker, vara det som räddar en från klassbaserade ekonomiska problem?

Problemet är, i skuggan av nyliberalismen, att identitet – kön, etnicitet, ras eller sexualitet – har separerats från viktiga arbetsrelaterade frågor som definierar oss som arbetare. Enligt det nyliberala ramverket så kommer din identitet, som en del av en social och kulturell grupp, att skyddas bättre än dina rättigheter som arbetare. Om din arbetskamrat kallar dig något nedsättande, som har att göra med din bakgrund/sexualitet/könsidentitet/ras, så kommer hen stöta på patrull och kanske t.o.m. bli av med jobbet. Men om du får en arbetsskada, eller avskedas utan varsel, så är chanserna till att få vedergällning små, om inte obefintliga. Detta har vida konsekvenser när det kommer till hur vi ser på migrationsrättigheter, och det faktum att vi ser på migranter som personer med berättelser, snarare än arbetare. I kontexten av queer organisering kring migranter, så har rörelsen blivit kapad av mainstream hbtq-grupper, som definierar agendan enligt väldigt begränsande termer, där de separerar ”queer” från ”arbetare”.

Queera migrationsfrågor

Vilka frågor har nyligen tagits upp av queera grupper som säger sig kämpa för migranter? Jo följande: ”HIV-hindret”, som går ut på att förvägra personer med HIV/AIDS att få komma in i landet eller få uppehållstillstånd (som nu nästan hävts), par med olika nationaliteter, och asyl baserat på ens sexualitet1. Den senare frågan är tänkt att hjälpa dem som förföljs i sina hemländer p.g.a. sin sexualitet.

Vilka frågor tas upp av de som kämpar för migranters rättigheter? Just nu så är den mest angelägna frågan den om de s.k. ”omatchande numren”. Enligt de nya lagarna som fått fotfäste i hela landet, så måste arbetsgivare verifiera att deras anställda har personnummer som matchar deras namn. De som inte matchar blir rapporterade och tvingas utvisas. Systemet har många brister, inte minst att de som har ett legitimt personnummer blir rapporterade av misstag. Men framför allt så läggs vikten vid att ertappa ”illegala” flyktingar, istället för att ifrågasätta de fundamentala orsakerna till varför här finns så många papperslösa människor, som är villiga att riskera sina liv genom att använda sig utav falska personnummer. Och sen har vi razziorna såklart, vid fabrikerna och andra arbetsplatser över landet, som går ut på att gränspolisen sveper in, arresterar och fängslar eller deporterar tusentals lågavlönade arbetare. Papperslösa blir misshandlade och tusentals försvinner från sina lågavlönade bostadsområden, och de syns aldrig till igen.

Varför verkar dessa två ståndpunkter så oförenliga? Varför framställs det som att queera migranter inte har något gemensamt med övriga migranter? Varför låtsas den mainstreama hbtq-rörelsen, som en gång allierade sig med arbetarkampen, om som att arbete och exploatering inte längre är en del av dess identitet? För att förstå varför är det viktigt att undersöka hur hbtq-organisering har förändrats de senaste 30 åren.

I början av boken, Media/Queered: Visibility and Its Discontents, skriver Kevin Barnhurst skarpsinnigt att ”ett resultat av frigörelsen för hbtq-personer har varit heltids-homot, som jobbar vid skiljelinjen av queera och straighta communitys.” Han pratar också om uppkomsten av queer organisering i AIDS-epidemins kölvatten, när vi behövde skapa vår egen vård och stödtjänster. I det långa loppet så har synliggörandet av yrkesverksamma hbtq-personer gynnat rörelsen. Men det har också betytt att för att kunna vara öppet hbtq, särskilt på ens arbetsplats, måste vi förskjuta eller glömma andra aspekter av våra liv, bl.a. vår rätt till kollektivförhandlingar. I en uppsats ”Yrkesverksamma homosexuella” från samma bok, skriver Katherine Sender om en ”ingenjör och medordförande vid en arbetargrupp för hbtq-personer som var del av ett högteknologiskt företag” som ”hade förbjudit sådana grupper i åratal, då de var rädda att de skulle fungera som fackförbund.”

På det här sättet så är vad som framställs som en progressiv agenda – att låta folk leva öppet med sina identiteter – i själva verket en klassisk nyliberal lockpris-taktik. Du kan få ha din identitet, eller så kan du få arbetarrättigheter. Men det blir mer och mer svårt att få båda.

Vad kostar arbete? Nyliberalism, migration och användandet av affektkänslor

Teoretiker som studerar nyliberalism, som till exempel David Harvey och Naomi Klein, har förklarat dess huvudsakliga kännetecken; intensiv privatisering, som genom de finansiella institutionerna och strukturerna styr vårt vardagliga liv. Men för att kunna existera på det sättet som nyliberalismen gör, så behöver den kunna väcka affekt och känslor. Med andra ord, för att mildra och distrahera oss från smärtan orsakad av privatisering, så måste vi gilla oss själva som människor och som varelser bestående av identiteter – som människor med berättelser. Det här är särskilt tydligt i den pågående diskursen om migrationspolitik.

Migration och migrationspolitik porträtteras ofta som en kris. Men den riktiga krisen är den som orsakas av sökandet efter billig arbetskraft, lagstiftningar som NAFTA, och det faktum att folk tvingas förflytta sig från norr till söder och från öst till väst, och riskerar sina liv, bara för att kunna försörja sig. Den stadiga strömmen av papperslösa personer mellan nationsgränserna är ett symptom på krisen, inte själva krisen i sig. Att konstant utmåla migration och migrationspolitik som en ”kris” resulterar i en avhumanisering av migranter och flyktingar.

För att kunna bekämpa denna avhumanisering, och för få allmänheten att begripa konceptet kring papperslös arbetskraft, så har vänstern känt sig tvungen att använda sig av en retorik som handlar om den ”goda” migranten eller flyktingen. Detta kräver ett anspelande på affekt och känslor, inbakat i berättelser om beundransvärda, hårt arbetande migranter, som återupplivar bostadsområden och som bidrar till den lokala ekonomin. I U.S.A. så har konceptet ”familjers återförening” länge varit en grundsten i försöken till att reformera migrationspolitiken. Tanken är att den svåra situationen för papperslösa skulle förbättras om också deras familjer tillåts komma hit. I den senaste dusten kring migrationsfrågan så argumenterades det ivrigt, bland flera grupper, att frågor som handlar om H1-B-arbetare2 inte är förenliga med frågan om migranter som separerats från sina familjer. Detta gjorde återigen migrationsfrågan till en känslofråga och raderade subtilt det faktum att migranter med familjer också är arbetare, inte bara familjemedlemmar. ”Familjers återförening” blev trumfkortet i en större del av rörelsen för migranters rättigheter – och det misslyckades med att leda oss någonvart.

När det kommer till migranter, så återfinns särskilt den här bilden av ”familjen” som består av ett glatt, mysigt hem, som är väldoftande av kryddor och hemlagad mat, som inger trygghet och fina värderingar till efterkommande generationer. Men vad händer med dem som inte har tillgång till en sådan familj, av eget val eller på grund av andra omständigheter? Vad händer, till exempel, med queera migranter som har blivit utkörda av sina familjer eller som inte vill vara en del av ett community där de inte kan vara öppet homosexuella? Eller med dem, vare sig de är queera eller inte, som utsätts för våld inom familjen? Exkludering, homofobi, och missförhållanden är inte enbart en fråga för migrantfamiljer – men varför antar vi att dessa skulle vara mer idylliska, lyckliga eller säkrare än ”amerikanska” familjer?

Dessutom så raderar retoriken kring ”familjers återförening” arbetarfrågor, som är oerhört viktiga för hur familjer fungerar i sina nya bostadsområden eller städer. Genom att beskriva familjer med affektiva termer, så gör det att vi glömmer att nyliberalismen allt mer använder hela familjer som arbetskraft. Ta till exempel den populära idén om affärer som drivs av migrantfamiljer, som återupplivar bostadsområden. I verkligen så bidrar de, liksom de andra lågavlönade migranterna som bor i området, till upptakten till gentrifiering. Tillslut så kommer de migranter som klarar sig bättre tillhöra de som gentrifierar området, medan resten förskjuts längre ut i stadens förorter, för att sedan transporteras in till de byggnadsarbeten som finns i de ”finare” områdena.

Mainstreamrörelsen för migranters rättigheter har alltså kämpat med frågan om hur migranter kan göras mer begripliga för ”resten” av U.S.A. (vi har alltså inte förlikat oss med tanken på att mer än 12 miljoner migranter nu utgör ”oss”). Som läget ser ut nu så är arbete konstant åtskilt från arbetarna själva. I dagsläget, efter det oväntade misslyckandet med förhandlingarna som pågick under 2006, så finns det nu tecken på att arbetarvänliga grupper, såsom March 10-rörelsen, är på väg tillbaka, och med en fokus på att migrationsrättigheter ska ses på som arbetares rättigheter. Denna fokus verkar queerrörelsen helt ha gått miste om, som istället fokuserar på migrationsfrågor som berör folk på ett känslomässigt plan, och som därför mer troligt kommer att lyssnas på.

Vad för sorts berättelse?

Vad skulle det innebära att skapa en sann progressiv och queer migrationspolitik, med tanke på de begränsningar vi står inför, och med tanke på att både vänstern och mainstream-media vill ha de mer lättbegripliga berättelserna baserade på medkänsla och desperation? Är det ens möjligt att ”berätta en annan sorts historia” och att övertala läsare och andra aktivister att ha en mer användbar och grundläggande analys? Spelar ”queer” någon roll – och bör det göra det? Med tanke på hbtq-rörelsens mainstreama, ofta kapitalistiska och anti-arbetar-tendenser, är det ens användbart att skapa en queer migrationspolitik?

Under 2008 organiserade några av oss från CLIA (Chicago LGBTQ Immigrant Alliance) ett endagsforum, Migration vid gränsen: dagsarbetare, sexarbetare, våld i nära relationer & HIV (Immigration at the Margins: Day Laborers, Sex Workers, Domestic Violence & HIV). Som en av huvudorganisatörerna var jag extra intresserad av ämnet sextrafficking. Min tidigare forskning indikerade att mycket av hypen kring ämnet var ett resultat av medias fascination av sexuellt obscena berättelser om vackra, unga flickor som blir våldtagna och inlåsta av giriga människosmugglare. Jag visste också att rapporteringen av sextrafficking åsidosatte problemet med trafficking av övrig arbetskraft. Tusentals arbetare smugglas dagligen över nation- och statsgränserna, och tvingas leva under fruktansvärda förhållanden med låga eller inga löner, men media tycker inte att deras berättelser är sexiga nog.

Men sedan hörde vi talas om dagsarbetare i Kalifornien som blivit tvingade att utföra sexarbete. Fanns det någon sanning i detta, och skulle det isåfall bekräfta idén om sextrafficking som ett vidsträckt fenomen? Jessica Acee, dåvarande medlem i Latino Union, avfärdade rapporteringen som mediahysteri, men påpekade också skarpsinnigt att ”på ett sätt, vare sig de utför sexarbete eller ej, så säljer dagsarbetare redan sina kroppar, eller blir exploaterade eller är överlevare på något sätt.” Acees uttalanden illustrerade huvudsyftet med Migration vid gränsen och demonstrerade att det avgörande faktumet vi bör ha i åtanke, när vi diskuterar migration och migrationspolitik, är att vi inte kan göra en tydlig uppdelning mellan de typer av arbete som migranter utför, och att vi bör återgå till att fokusera på arbete och arbetets koppling till kön och sexualitet. Ett sådant fokus kan bara uppstå om vi erkänner de queert könade kontexterna i vilka arbete existerar.

Sextrafficking, och medias besatthet av det, är ett typexempel. Som Acee poängterade så både sexualiseras och smutskastas migranter, baserat på kön. Enligt dessa skildringar, så är offren vackra, långhåriga, olyckliga kvinnor, som är fast i ett nätverk bestående av våldtäkt och tortyr. Gång på gång så låtsas diskursen kring sextrafficking om som att arbete inte är inblandat. Det medges inte att kvinnor, och även kanske män, säljer sex frivilligt, eller att migranter kanske också är sexarbete, eller att sexarbete är ett arbete i sig. På grund av sin oanständiga natur, blir sex ett sätt varpå en kan föreställa sig den sexualiserade migrantkvinnan eller den dominanta och brutala migrantmannen (trots att smugglare kanske främst är amerikanare). Sex, i den här kontexten, upprätthåller vår bild av den stackars migrantkvinnan – Den Andre – som är i behov av räddning.

Sådana skildringar bortser också från hur sexhandeln ser ut för dem som inte klassificeras eller blir lästa som migranter eller queer. Hur hanterar vi berättelser om unga kvinnor och män, som många gånger är queer, men också ofta inte är det, som utbyter sexuella handlingar mot skydd från personer som arbetar inom polisen och rättsväsendet? Vem utbyter sex mot att inte bli arresterad, och vems sexuella identitet räknas inte för att det inte spelar någon roll för dem, eller för att deras liv inte tillåter dem den lyxen att kunna vara öppna med sina queera identiteter? Hbtq-communityt, som är på ständig jakt efter sanna och respektingivande berättelser, märker inte ens de som lever dubbla liv som papperslösa, lågavlönade arbetare och sexarbetare.

Men de här berättelserna spelar visst roll och de kan bidra till en större, fundamental omvärdering av vad som räknas som en progressiv migrationspolitik. Det är viktigt att ha i åtanke att Acee, som själv inte identifierar sig som queer och som inte representerar en queer organisation, framförde en imponerande analys om hur kön, sexualitet och arbete fungerar i en nyliberal struktur som vill ha billig arbetskraft. Tanken är helt enkelt att en queer migrationspolitik som centrerar arbete inte handlar om att lokalisera queerpersoner och deras berättelser, utan handlar om använda sig utav en specifik analys och aktivism som möjliggörs genom en queer förståelse. Att endast framhålla våra förhållanden, våra familjer, och våra kärleksliv på ett okomplicerat sätt, som är både heteronormativa och homonormativa, är att förkasta queeranalysens möjligheter och att gå på en förenklad idé om att flator och bögar är ”precis som oss”.

Personliga skildringar kan göra strukturella förhållanden mer lättbegripliga. Men kan vi använda oss utav dem utan att köpa anspelandet på medkänsla och desperation? Medan vi närmar oss det som progressiva personer hoppas blir en radikal förändring i politiken, kan vi också börja ifrågasätta kostnaderna och baksidan av att skildra personliga berättelser. Vilka bildspråk och känslor styr dem? Om de kom från arga migranter som kraftfullt höjde sina röster, och inte från uppgivna människor, skulle vi vara benägna att lyssna? Kan vi se hur vår vänsterpolitik isolerar oss från behovet av att granska våra egna ideologier och sätten varpå vi klassificerar människor som Den Andre? Kan vi använda oss utav skildringar som inte bekräftar vår godhet eller hur rätt den amerikanska drömmen är?

Vi måste förkasta skildringarna av uppgivenhet som hela tiden pådyvlas oss. De gör oss till stagnerade varelser som bönar om hjälp. Vi är alla nyliberaler nu. Vi säljer alla våra kroppar, våra liv, våra berättelser till media, för att trösta oss själva. Dessa skildringar måste utmanas och omarbetas, annars kommer vi missa den omfattande berättelsen om ekonomisk exploatering, och det förlorar vi på själva. Och till skillnad från hur jag bemötte Mr. M så måste vi vara beredda på att starta bråk när vi gör detta.

1Nyligen har detta överskuggats av DREAM-aktivister som använder sig av slagordet ”Papperslös och orädd” (Undocumented and Unafraid), vilket anspelar på jämförelsen mellan att ”komma ut” som hbtq och att ”komma ut från skuggan” som papperslös. Det här är en problematisk och oroväckande strategi som både kapitaliserar på den nyliberala tendensen att göra alla politiska kamper till rent personliga, samt underblåser hbtq-rörelsens sympati och stöd för en lagstiftning som mer eller mindre förstärker militariseringen av våra liv. Jag kommer skriva mer om ”Papperlös och orädd”-rörelsen under de kommande månaderna. Håll utkik på min hemsida för mer information.

2 H1-B-arbetare har fått ett tillfälligt visum för att kunna arbeta. När arbetet är över måste de ansöka om ett annat visum eller hitta en annan arbetsgivare, annars måste de lämna landet.

Vad är vänster om Queer? Migration, sexualitet och känslosamhet i en nyliberal värld

Minns hyllningen till sexarbetare i Stone Butch Blues

Följande text publicerades ursprungligen på Tits and Sass och är skriven av Caty Simon.

✄—————————————————————————————————————

Leslie Den queera författaren, socialisten och transpersonen Leslie Feinberg dog förra veckan. Händelsen fick mig att minnas hur jag satt på golvet i bokhandeln Barnes and Nobles när jag var 17 och läste hens1 mest kända verk Stone Butch Blues; en bildningsroman som utspelar sig i U.S.A. på de lesbiska arbetarklassbarerna under Stonewall-eran. Jag var alldeles tagen av boken och sättet som den sammanförde klasskampen, transkampen och queerkampen på ett så tydligt sätt. Jag är inte den enda sexarbetaren för vilken den här boken var viktig. När jag skrev till sexarbetaren och transmannen Cyd Nova, programansvarig vid St. James Infirmary2, svarade han såhär:

När jag läste Stone Butch Blues för nio år sedan, höll jag precis på att börja förstå att min könsidentitet var något annat än kvinna, och detta medans jag jobbade som strippa och upplevde att strippklubben var det enda stället jag kände mig hemma… Sättet som boken illustrerar hur det är att vara i konflikt med världen, samt den specifika känslan av att behöva hitta ett sammanhang som kan guida en till ens sanna jag, som lär en att navigera mot strömmen – att få läsa detta var så oerhört viktigt för mig då… Jag skulle säga att den här boken gav mig grundmaterialet för att förstå mitt behov av att transitionera, innan internet blev en sån kraftkälla för transpersoner.

Faktum är att förra veckan så översvämmades mitt nyhetsflöde på Facebook av sexarbetande queers och transpersoner som länkade till dödsannonser om Feinberg. Många av oss kan identifiera sig med hens texter om att hitta sina likar, och att jobba jämsides med dem på fabriker, barer, klubbar, och på gatan för att överleva. Därför blev jag så förtvivlad när jag hörde från The Toast att Stone Butch Blues har gått ur tryck3. (‘Hur är det ens möjligt när varenda flata in U.S.A. har åtminstone två upplagor i sina bokhyllor?’ frågade sig redaktören Mallory Ortberg.) Men det jag minns mest tydligt är när jag läste om boken i tjugoårsåldern och insåg hur stor del av den faktiskt handlar om att värdesätta sexarbetande femmes4 som en del av queercommunityt.

Jess & MilliHuvudpersonen, den unga stone butchen5 Jess, blir vägledd av sexarbetande femmes under sina tonår. Något av det första hon lär sig är att visa ömhet och respekt för gatubaserade sexarbetande femmes, som kanske precis behövt bemöta en obehaglig eller våldsam kund. Hennes första dans är på en gayklubb tillsammans med en sexarbetande femme, och första gången hon har sex är det med en Svart sexarbetande femme vid namn Angie.

”Skäms inte över att vara stone kring ett proffs,” säger Angie till Jess, ”vi är en stone yrkeskår.” Både butchar och sexarbetare bär på ett arv av könat och sexualiserat våld, och det antyds i Blues att de är motparter; de är menade att skydda och ta hand om varandra. Feinberg skriver om Jess förhållande med femme-strippan Milli: ”Vi var jämlikar när det kom till integritet… För att överleva som stone butch eller stone proffs måste en kunna uthärda denna värld.” Medans Jess dansar med den gatubaserade sexarbetaren Yvette, hennes första dans med en lesbisk femme, reflekterar hon:

Jag trycker aldrig mitt lår mot hennes skrev… Jag vet att hon har blivit svårt sårad där. Även som ung butch var den delen av min kropp något jag skyddade. Jag kände hennes smärta, hon förstod min. Jag kände hennes begär och hon väckte mitt.

Milli utropar till Jess:

”Det är såhär proffs och stone butchar är. Vi passar ihop helt enkelt… Ni är de enda kvinnorna i hela världen som smärtar på nästan samma sätt som jag gör, fattar du?”

Blues präglas av intensivt och brutalt polisvåld – vid strejkbryterier och bar-razzior. Polisen våldtar och misshandlar både butcharna och femmesen, men Jess reflekterar över att de utstuderat hoppar på sexarbetarna och behandlar dem än värre.

Många av femmesen som polisen visste var prostituerade blev slagna och separerade från resten av oss. Vid det här laget visste jag att det åtminstone skulle krävas en avsugning för att de skulle bli släppta samma kväll.

Så det Jess säger att hon lärt sig som tonårsbutch är ”att rädas polisen som sin dödsfiende och att hata hallickarna, som kontrollerade så många av de liv som tillhörde kvinnorna vi älskade.” Den här ståndpunkten är så annorlunda från de flesta av den tidens feministiska queera texter när det kommer till sexarbete. Se kontexten till det uttalandet – detta är inte carceral-feminism6. Detta är arbetarklass-, sexarbetarinkluderande, trans- och queerpolitik. Detta är hat mot hallickar för att de utgör ett annat system av övergrepp och kontroll på samma sätt som polisen gör, inte hat mot hallickar som sådana, eller hat/förakt mot dessa kvinnors val – nej, det här är ”kvinnorna vi älskade.”

Men allt är inte rosenskimrande när det kommer till relationerna mellan butchar och sexarbetande femmes, och Feinberg räds inte att tackla horfobin inom queercommunityt i sitt skrivande (även om detta skedde innan ”horfobi” ens var ett ord). Milli och Jess bråk, om Millis återgång till sitt arbete, kan alla sexarbetare – som någonsin haft en någotsånär accepterande partner som fortfarande har problem med att helt och hållet förstå – känna igen sig i. Milli slutar dansa på strippklubben under en period efter att ha blivit illa misshandlad av en kund, som visar sig vara en polis som inte var i tjänst. När sedan Jess förlorar sitt arbete på fabriken så överväger Milli att återgå till strippandet. Jess oroar sig för Milli, som är rättmätigt irriterad över tanken på att hennes partner ska tala om för henne var hon bör göra, och hon poängterar att Jess är i lika stor fara på sitt tillfälliga jobb som vakt på en klubb. Jess skriker:

”Ända sedan du träffade mig har du väntat på att jag ska göra ett enda jävla misstag, komma med minsta lilla kommentar om att du är ett proffs! … Jag har aldrig gett dig skit för det här. Men varje gång vi bråkar så ligger du på lur, du hoppas på att du ska göra mig så arg att jag ska begå ett misstag. Så att du kan lämna mig sen…”

Feinberg avslöjar skickligt huvudpersonens omogenhet genom att låta henne bete sig på det sättet vi alla har bevittnat, när det kommer till partners som vill påminna oss om vilka helgon de är; för att de tolererar oss, och att de bara kallat oss ”hora” den där enstaka gången. Milli ger svar på tal till Jess nonchalanta okunnighet:

”Har du nånsin tänkt på att jag kanske känner mig obekväm på krogen?”
Det hade jag inte tänkt på över huvud taget.
”Varför då?” frågade jag förbryllat.
”För att folk har en attityd mot oss.”
”Vad snackar du om? Det är ju en massa kvinnor på krogen som är proffs.”
”De är småstadstjejer som fnaskar för att betala hyran. De skäms över det de gör. De hänger sig inte åt det här livet på samma sätt som resten av oss… De är dina likar, inte mina. Mina likar är de kvinnor jag dansar tillsammans med. Det är de som håller mig om ryggen.”

Jess försöker förgäves hitta ett vanligt jobb innan Milli måste återgå till dansandet för att försörja dem, men som alltid låter Feinberg en äldre sexarbetande femme få sista ordet: Justine vid baren förmanar Jess att ”lägga av med dramat,” och ”växa upp,” såvida Jess inte vill förlora Milli måste hon lägga ner sin paternalistiska attityd gentemot hennes yrke.

Ändå tar förhållandet slut när Jess får för sig att besöka strippklubben Milli jobbar på, då hon är rädd att om hon inte gör det, kommer hon aldrig förstå henne. Dessvärre rådgör inte Jess med Milli om detta beslut på förhand, och att Jess dyker upp oinbjuden för att stirra på hennes nakna dans får Milli att packa sin väska och lämna henne. Men inte förrän de två utbyter ett ömt farväl där Jess erkänner att när hon såg Milli arbeta tänkte hon ”hur modiga ni är allihop… Jag skulle aldrig kunna slåss naken.” Och till skillnad från de heterocissnubbar de flesta av oss har dejtat, som, när de gör slut med oss, svär på att de aldrig kommer dejta en hora eller strippa någonsin igen, så sammanfattar Jess slutet på sitt förhållande med Milli, när hon pratar med sin vän Edwin, genom att säga att ”jag fuckade verkligen upp det här.”

I slutändan så gör Feinberg det här – Jess intrång i Millis klubb – till ett sätt att kvalificera sexarbete som en del av spektrumet av queert arbete, i en bok som skildrar detta arbete – om butchflator som finner sin naturliga plats i fackföreningarna, som skriker mot strejkbrytarna och som lider av arbetsskador. ”Det här är ju, trots allt, ett arbete,” låter Feinberg Jess observera, ”… som ger bra betalt för kvinnor som kan ta hand om sig själva.”

Milli låter Jess lära sig en viktig läxa om förhållanden mellan marginaliserade personer innan hon drar:

”Minns du när du höll om mig och sa att du skulle skydda mig, att du inte skulle låta någon skada mig? … Det var inte fel av dig att säga så, min älskling. Alla vill höra det där när de har skadats. Problemet är att du trodde på det själv. Du kan inte skydda mig, raring. Jag kan inte skydda dig.”

Även om världen som beskrivs i Blues framställer stone butchar och sexarbetande femmes som naturliga partners, som håller varandra om ryggen, så introducerar Feinberg också begränsningarna kring detta partnerskap, genom den praktiska visdom som kommer från ett sexarbetarperspektiv. Feinberg är alltjämt en realist. I den här världen finns det inte en chans att kärlek kan vara nog, när det kommer till förtryckta personer. Som Jess vän, den Svarta butchen Edwin, säger om sitt förhållande med femme-strippan Darlene: ”… det är annorlunda mellan en butch och ett proffs. Det är kärlek utan illusioner.”

Även om den här kärleken är utan illusioner, en kärlek som inte alltid kan övervinna allt, så är det ändå en bestående kärlek. När jag nu läste den här boken en tredje gång, för att kunna skriva den här texten, så blev jag överväldigad när jag insåg vilken enorm kärleksballad till sexarbetande femmes den är.

I efterdyningarna av orättvisorna kring Ferguson-domen, Marissa Alexanders vädjan efter att ha åtalats för ett brott bestående av att ha försvarat sig själv mot våld i en nära relation, och sexarbetar- och transaktivisten Monica Jones överklagan av falska åtal för ”manifestering av prostitution,” är det mer viktigt än någonsin att folk läser Leslie Feinberg. Stone Butch Blues förkroppsligar intersektionalitet innan det blev ett sådant slagord för den nya generationens vänsteraktivister. Den berättar historien om en ung judisk maskulin progressiv arbetarklassperson som kämpar mot homofobi, transfobi, Vietnamkriget, som är en del av klasskampen, och som allierar sig med sina Svarta vänner i kampen mot rasism. Men det är särskilt viktigt att hålla Feinbergs verk vid liv eftersom hen var en feministisk, queer transikon, som stod beslutsamt på samma sida som sexarbetare.

•••

1 Hen är det pronomen som Leslie Feinbergs partner sedan en lång tid tillbaka, Minne Bruce Pratt, använde i dödsrunan i The Advocate. Jag inser att The Advocate är långt ifrån ofelbar som källa när det kommer till transfrågor, men det är det senaste uttalandet kring Feinbergs pronomen från någon som stod hen nära.

2 En yrkesbaserad läkarmottagning av och för sexarbetare och deras familjer som har funnits i San Francisco sen 1999.

3 En gratiskopia går att ladda ner samt läsa online, men att köpa boken i andrahand, via webshoppar såsom Amazon, kan kosta uppemot 700 kronor.

4 Femme är en lesbisk, queer- eller transperson som har ett feminint könsuttryck. Klassiska femme-attribut kan vara läppstift/smink, högklackat, långt hår osv – alltså uttryck som kopplas till kvinnlighet.

5 En stone butch är en butch som inte vill att någon rör hennes könsorgan vid sex. Det är en äldre identitet som kommer från mitten av 1900-talets lesbiska barer, men många inom queercommunityt, inte bara butchar, identifierar sig fortfarande som stone än idag.

6 Carceral-feminism är en term som beskriver de olika feministiska teorierna och praktikerna som vill hantera feministiska frågor genom lagstiftning och genom (hotet om) fängelsestraff. Carceral-feminism består av förbudsivrande feministiska aktivister som har en lag-fokuserad agenda och som gör en förflyttning från välfärdspolitik mot en straffpolitik, som är tänkt att upprätthålla feministiska målsättningar.

Minns hyllningen till sexarbetare i Stone Butch Blues

Ludo Foster om att vara en ickebinär transman som rasifieras

Idag gästbloggar Ludo Foster hos oss. Följande inlägg är en översättning av hans text från The New Agender.

✄—————————————————————————————————————

LudoLudo är en ickebinär transman som rasifieras. I detta unika och mycket personliga gästinlägg skriver han om grupper inom transcommunityt som tenderar att glömmas.

Jag förkastar det traditionellt västerniserade, patologiserande, binära transnarrativet. Det är det som säger att vi misslyckas, samt att narrativen bestående av skinn, ben och kropp är de enda historierna som vi kan berätta. Det är det som säger att vårt huvudmål bör vara att göra oss ”synliga”, konsumerbara, och angenäma, enligt den kapitalistiska makten. Detta är helt enkelt inte sant.

Som mixed transman, som drar fördel av mansprivilegier, så känns min ickebinära identifiering som en avsiktlig och medveten radikal motståndsgest, i ett samhälle där ickebinära könsidentiteter raderas för att passa en bredare diskurs. En diskurs där eurocentriska samhällen har blivit mer obekväma med, och rädda för, ickebinära, rasifierade, köns- och sexuella identiteter.

Personligen förkastar jag konstruktionen av garderoben och komma-ut-narrativet. Vissa av oss kunde aldrig vara ”i garderoben;” de av oss som inte på ett lämpligt sätt är ”det ena eller det andra.” Vi är personer med kulturer och erfarenheter som sträcker sig bortom de kapitalistiska systemen baserade på ekonomiskt förtryck, ägande, nybyggarkolonialism och äganderätter.

Det finns ingen garderob. Vi kan inte gömma oss; vi vars liv alltid är offentlig egendom. Transkvinnor som rasifieras har kroppar som alltid är synliggjorda, samtidigt som transpersoner som är sexarbetare granskas och är under daglig övervakning. De har aldrig haft lyxen att kunna gömma sig. Dessa personer är de sanna pionjärerna för dagens kamp, kampen som transpersoner tvingas möta.

Transkvinnor kanske erkänns på transpersoners minnesdag, men de är ofta osynliggjorda och försummade av samma transrörelse som de själva var med och startade. Jag står i solidaritet med mina transsystrar, det kommer jag alltid att göra.

De av oss med s.k. synliga olikheter, existerar som en kraftfull påminnelse om att livet är komplext, rikt och ofta oförståeligt. Vi är här, vi finns, vi mångtydiga människor, av vilka inget kan antas eller tas för givet – oavsett hur mycket detta rör ihop det hela.

Därför har det har varit bekräftande för mig att ta tillbaka min blandade könsidentitet. Det känns som en kraft. Som ickebinär transman som rasifieras vill jag skapa mitt egna avkolonialiserade maskulinitetsnarrativ. Jag vägrar suddas ut!

Rekommenderade webbplatser

Om du vill veta mer om minoritetsgrupper inom transcommunityt, eller träffa andra som har en liknande bakgrund som dig själv, ta en titt på Ludos rekommenderade länkar nedan.

1. Naz Project London (NPL) delger information om sexuell hälsa samt HIV prevention och stödverksamhet till Svarta, Asiatiska och etniska (BAME) minoritetscommunitys i London. De specialiserar sig på att tillgodose kulturellt anpassade tjänster och en stöttande miljö som möjliggör tillgång till hälsovård.

2. TransMuslims är en diskussionsgrupp per email för Muslimer som identifierar sig som trans, och för de som ser sig själva som könsvarierande.

3. Sabah Choudrey är en pakistansk transaktivist med en passion för sitt community.

4. Age UK har resurser för äldre medlemmar av HBTQ-communityt.

5. Shakie Women’s Aid är en organisation i Edinburgh som erbjuder stöd till Svarta eller etniska minoritetskvinnor som utsätts för våld i nära relationer som identifierar sig som lesbiska, bisexuella, trans eller intersex.

6. Absolute Freedom Buddhist Group tillhörande SGI-UK tillför Buddhism till HBTQ-communityt.

7. Action for Trans Health ämnar att förbättra transpersoners tillgång till vård.

8. Om transkvinnorna som rasifieras som var pionjärerna för HBTQ-rörelsen.

9. Terrence Higgins Trust erbjuder gratis, förtroligt och ickedömande stöd, råd och medicinsk vård för cis- och transpersoner som är sexarbetare och eskorter.

Om Ludo

Ludovic Foster är en genusforskare vid Sussex universitet. Ursprungligen från södra Wales men nu bofast i östra Sussex. Han är en transman som också har en ickebinär identitet som påverkar många delar av hans liv. Han är är starkt engagerad i många saker, bl.a. musik, resor, litteratur, queerpolitik – att avveckla patriarkatet, kämpa för sexarbetares rättigheter, social rättvisa, kreativa kollaboreringar och att bygga solidaritet och förståelse över sociala gränser, samt katter.

Följ Ludo på twitter här.

Ludo Foster om att vara en ickebinär transman som rasifieras